＜神父＞－ 宗教的人格異常傾向

作者：樊明德

討論概念：異常與正常人格、精神分裂、新興宗教、世俗化、自虐症、強迫症、  自卑情結、逃避機制、戀屍症、戀物症

    人信仰宗教所得到的是心靈的自在或是禁錮？在實踐教義的活動中，人真能獲得解脫嗎？或則僅是由一個心靈的牢房轉移至另一個心靈的牢房而已？本片即是基於這樣的考量，藉由天主教神父們的遭遇來了解世俗宗教的迷思、『人性』與『神性』的衝突以及制度化宗教可能引發的對人性的壓抑。希望藉由神父們的內心衝突，穿透各種宗教的假象，讓我們重新思考宗教的本質。劇中所要批判的『理所當然』包括：教條主義、制度化宗教、禁慾主義、同性戀、人的偏見與盲從等。

    故事首先藉由某位年長的神父，背著十字架衝向教堂，將十字架粉碎，象徵著破除宗教的迷思。對這位神父而言，他終於『頓悟』了，原來他窮畢生之力奉獻於宗教活動上，所得到的僅是一場『空』而已，是一種生命的浪費。片中並沒有交代為何他會如此的思考，也許他喪失了生命中『平凡人』的一些生命體悟：親情、愛情以及某種程度的自在與享樂，到頭來卻發現其實自己也只不過是一個『凡人』而已。

    片中的神父們充滿著各種『人性』與『神性』的衝突，年長的神父經過霜雪的鍛鍊之後，找出一條妥協之道，他為自己找到一位女伴。年輕的神父滿懷熱忱，在滾滾洪流中匍匐前進，弄得傷痕累累。老神父告誡他，經過一段時間之後，就會開始迷失自己，在出世與入世之間難以理出一個平衡點。本片藉由神父們的內心衝突來凸顯宗教的『反功能』-- 對人性的壓抑，希望能回歸人性與心靈自由的本質。天主教是一個高度制度化的宗教，有許多的教條規範宗教活動。心理學家羅洛•梅認為『教條是對自由的恐懼』，他指出：“任何型態的教條主義總是會產生惡性循環。教條主義也許可以撐持個人的安穩舒適，反過來個人的安穩也會助長教條主義的擴張。的確，焦慮可以經由教條主義來逃避，但是也要付出一定的代價。一個強化自己周身藩籬的人，阻斷自己的可能性與實踐性將焦慮排除在外。逃避焦慮的同時，自己也成為自我牢籠的囚犯，喪失了自由，也不再有創造新事物的可能。如果我們脫下教條主義的防衛外衣，就會發現一個顫抖不已，被自我囚禁在牢籠裡的囚犯。”〈龔卓軍，石也明﹝譯者﹞，民89，p.294〉。

社會上對宗教的『正功能』--洗滌心靈、淨化社會已有許多的『壯觀大敘述』，在此筆者不予贅述，仍是為了心靈解放的目的〈雖然宗教的目的也在於心靈的自由〉提供另類觀點。本篇主要是將宗教現象置於心理學上的『異常心理學』(abnormal psychology)的視角加以檢視，筆者必須事先在此加以澄清的是：宗教的許多心靈現象傾向於所謂的『個人化』與『神秘經驗』是屬於『超心理學』的範疇，不容易將之具體化、科學化；勉強擠入科學心理學的研究架構中，可能產生偏見。

無論如何，宗教人士尚保有肉身的存在，儘管性靈如何的高遠，仍離不開世俗的需求與活動，因此『超心理學』與心理學仍有一些交集之處，只不過每個人的認知與體悟不同，交集有深、淺而已。在此筆者僅對宗教的世俗現象加以剖析，以打破宗教的迷思。

正常與異常的區分

心理學界雖然對正常與異常有頗為明確的規定，許多異常的人格與行為症狀的分類主要是根據『美國精神學會』(American Psychiatric Association)所出版的『心理異常診斷統計手冊三次修訂版』(Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder, Third Edition, Revised, 簡稱DSMR)。但必須提醒的是在價值觀念變動快速的後現代社會中，由於『內爆』及其他各種因素的影響〈個別差異、社會情境、外在文化、藥物或意外的影響〉使得正常與異常之間的界線不是那麼的明確，我們應以平常心以及包容的態度加以對待。多年前男孩子是不可以蓄髮、戴耳環的，如今不但有人留長髮，而且將『耳環』掛在鼻子上。

    根據張春興〈民87〉、郭靜晃等〈民83〉的建議，有下列一些判準：

   〈1〉.常態分配：是屬於統計學上的概念，多數的人格特質呈現中間人數比較多，兩邊人數比較少的鐘形分配，趨向中間部份代表正常，而若某人的特質表現落入兩極端則視為異常。這樣的分類顯示出具體、效率的優點，但也有可能產生『過度簡化』或『過度類化』(over-generalization)的限制。第一，有許多的人格特質，尤其是抽象的宗教經驗，是不容易加以具體觀察、測量的。第二，位於兩極端的人不一定不正常，相反的，有可能比同時代的人更有遠見，只不過其見解不為當代人所接受而被視為異類，有時候，即使在本質上是異常的邪惡，但在時勢或機緣的推波助瀾之下，卻意外地登上歷史的舞台而變為某個時段風起雲湧的正常，比如二次大戰時的希特勒政權。

   〈2〉.社會規範的標準：符合社會規範且從眾者為正常，違反社會規範者為異常，這樣的標準也是會產生眾多的爭議性，其中之一就是規範本身的正當性以及普遍性的問題，在本書中已有詳盡的敘述。

   〈3〉.生活適應的標準：生活適應好者為正常，生活適應不良者為異常，這樣的分類方式也不健全。原因在於生活的適應良好與否是一個非常主觀性的問題。有人每月兩、三萬元就可不虞匱乏，有人就必須另外兼差以賺取更多的錢，生活在自己的世界中〈解離症者〉或許自己覺得適應良好，但旁人可能不這樣認為。

   〈4〉.心理成熟的標準：包含生理與心理的成熟度，若心理的成熟度低於生理的成熟度則不正常。這樣的定義也常造成困惑，我們不是常告誡別人要保持年輕的心境嗎？或者要懷抱著『赤子之心』。有時成熟意味著僵化，一成不變，常常我們發現孩提時候富含的創造力與天真無邪的笑容，竟隨著個人的成長而一點一滴的消逝。多麼希望再看到成人們那久違的、燦爛的、孩子般的笑容。

    我們雖然意圖將正常與異常予以客觀化，各種書籍也列舉著許多評量的標準，但筆者也往往發現這些標準的過度化約而失去其應用的價值。人的快樂與否，有許多不同的立場加以觀之：唯心、唯物或心、物交互作用，也因此衍生許多道路以實踐快樂的人生。也許寬容，彈性，才是我們應該抱持的原則。

心理異常的症狀

郭靜晃等（民83）指出心理異常具有以下症狀：

（1）.儀表的障礙：例如一個人的穿著，打扮與常人不同，不符合自己的身份、地位或場合。

（2）.態度的障礙：包含疑心病、好辯、敵視、幼稚、不禮貌或過度的禮貌等等。

（3）.意識的障礙：似乎活在自己的主觀世界裡，凡事用自己的『認知基模』(cognitive schema)去解讀外界的資訊，甚至將自己封鎖於內心世界裡，不為外物所動，從積極的面向來看，可能是修養到家，而達到『八方吹不動』，或『無所住於心』的地步；相反的，亦有可能是一種自我麻痺的逃避心態，對外界的事物視而不見，以免脆弱的心靈擋不住外界的誘惑與衝突。

〈4〉.注意力的障礙：注意力不容易集中，容易分心。

〈5〉.情感的障礙：情感的表現不符合常態或太戲劇化〈冷漠、太熱情、變化太大、難以捉摸、遲鈍、過度反應或沒什麼反應〉或是思考的內容、表達與行為間的不一致〈說一套，做一套〉。

〈6〉.行為的障礙：活動量異常的增加或減少，或有怪異的行為及破壞性、自殺傾向等。

〈7〉.說話的障礙：說話的型態異常〈語音、音量、發音〉或語無倫次、語言反覆、講話的聲音、型態似乎變成另一人〈例如靈媒〉。

〈8〉.思考障礙：包括思考自主性障礙〈自己失去掌控自己思考的能力，例如乩童轉化為神的代言人〉、思考內容障礙〈例如妄想自己是某種神的化身或轉世〉、思考流程障礙〈思考過度快速或遲鈍〉、思考形式障礙〈過度抽象、過度具體、偏離邏輯、自閉思考、自創新語，例如：乩童發功時說一些別人聽不懂的『神話』、〈自創新語〉以及許多難以理解的行為〈象徵動作，偏離邏輯〉。

〈9〉.記憶力的障礙：包含記憶力的『暫時』喪失〈例如靈魂或神祇附身〉、記憶改變症〈將變質的記憶加以錯誤或歪曲〉、虛談假象〈因為遺忘某部分的記憶，遂以不實際的記憶亦加以填充〉。

〈10〉.智力功能障礙：包含一般的判斷力、定向能力、抽象思考能力與記憶力等之降低。

（11）.慾望障礙：過度或大量減少食慾、性慾與睡眠需求、可能源於壓抑、昇華、自我催眠等作用。

（12）.病識感的障礙輕微異常者（例如精神官能症 [neurosis]會覺察自己的異常），但嚴重者（例如精神病 [psychosis]則缺乏意識感，且認為自己沒病）。

（13）.怪異且極端的行為：包括幻覺、錯覺、妄想、強迫性行為，例如看到鬼、神或聽到鬼、神的談話、指令，強迫自己從事神所交代的任務（替人看病、撮合婚姻、消災解厄等）。

（14）.干擾或傷害他人：例如強行向路人傳教、對陌生人語無倫次，籍鬼神的名義攻擊他人，因為對方會帶來厄運）。

（15）.不當或過度的情緒反應：過度冷漠、焦慮、恐慌、憂鬱或幸福感。

（16）.生活功能受阻：例如凌亂不堪、頹廢、懶惰。或人際關係不良。

宗教的『雙重人格』或精神分裂傾向

    天主教是極端端保守的，規定神父必須謹守獨身主義，但影片中的老神父卻有女伴，而年輕的神父卻陷於同性戀活動中而難以自拔。不僅是天主教如此的鄙視與壓抑性，許多宗教亦如此。佛教根本上要把人推向『無性』的動物，經常告誡信徒不可『邪淫』，而且也必需壓抑觀念而不可以有『妄念』--看到美麗女子時不可以有「不正當」的想法。有些回教國家藉由將女子重重覆蓋的方式〈只露出眼睛〉以隔絕外界的覬覦與誘惑，順從或違反規範者將以天堂或地獄予以獎賞或處罰。對信徒而言，這樣的控制方式毋寧說是最終極的控制方式。不管人的思想與行為外界看得見與否，在神的面前，人是一個卑微的透明體，一切都無所逃於神的檢視與控制。

    但人的生物本能與社會性是如此的巨大，要求我們全然的放棄人性、超越人性以便向『神性』靠攏，是何等的不容易！即使宗教家可以建構一個『壯觀大敘事』來歌頌『禁慾』的好處：昇華、避免追逐性關係所衍生的煩惱、是進入天堂的必要條件之一、可以嘗試用冥想的極樂取代性的樂趣等，但，不可諱言的，自古以來仍有無數的信徒違反此一規範。周慶華〈民88〉引用《竹窗三筆》文獻：指出清朝的佛教叢林制度面臨崩潰的狀態：『無法子就做和尚，和尚見錢經也賣，十個姑子九個娼，剩下一個是瘋狂，地獄門前倡道多。』〈p.138〉。這是在清朝禁慾規範混亂之後，人性鵬馳的結果。現今社會中的傳統宗教雖然有較多且有效的控制手段，但仍存在著許多的『灰色地帶』，偶而爆發的宗教『性騷擾』案件，往往強盡媒體的風光，勉強壓抑的結果，可能造成人性格上的傷害，就像片中的年輕神父長期壓抑自己同性戀的衝動，後來在祈禱中，竟然看到上帝裸體成為『猛男』。

     我們要如何解決『人性』與『神性』衝突的問題？為什麼『人性』與『神性』是必然衝突的而不是統合的？我們怎麼知道『神性』必然高於『人性』？個體放棄『人性』而全然地投入『神性』，會是一種解脫，還是一種禁錮？

    有一位和尚懷著『我不入地獄，誰入地獄』的雄心壯志，每天晚上都出入花街柳巷，勸導妓女們能夠看破紅塵，從良成為正常的女人。多年後這和尚還是經常進出花街柳巷，只不過他已還俗，來此的目的變為尋花問柳。不知道還俗的和尚是否是看破紅塵，頓悟其實原來宗教所定義的地獄『花街柳巷』，卻是人間的『天堂』，而人應該及時行樂。我們且不管這故事多麼的違規，但至少可以啟發我們一點就是：天堂與地獄只在人的一念之間，而正常與異常也只在人的執著而已。

    那麼我們如何解決『人性』與『神性』衝突的問題，依筆者之見，有三種進路：

〈一〉『合理化作用』(rationalization):

     是佛洛依德所提的『自我防衛機轉』(self- defense machanism)之一，目的在維持自我的完整性，其作用是以社會所認可的理由來給自己找下台階。片中老神父對年輕的神父開導說，禁慾的規範源於教會的私心，教會不希望神職人員因為有性關係，產生後代，因而覬覦教會的財產。接著他問年輕的神父愛不愛那位男同伴？神父說他愛他，接著老神父說，你怎麼可以稱另一個為你獻身的男子為撒旦，他為你獻上一切不就是愛嗎？

    在這裡我們找到將卑微的『人性』安插進入神聖的『神性』的一種不自然的方式，之所以不自然是因為曲解了教義，難免引起別人的質疑或個體內在的衝突與罪惡感。所以當第一次年輕教父撞見老神父有女朋友時，就很不以為然。而當社會發現年輕神父的同性戀行為時，更是大肆報導，加以無情的唾棄與攻擊，儘管他充滿了理想與熱忱為社區不斷的付出，一旦染上同性戀的『污名』，所有的付出都可能被解讀成一種虛假的偽裝，在此我們不得不對人性的偏見、執著與冷酷不寒而慄。

（二）『雙重人格』或『精神分裂』傾向：

     也許我們可以將『人性』與『神性』加以統合，將我們的人生劃分為兩個宇宙，一個是超自然的精神世界，另一個則是世俗的有情世界。歷史上不斷的宗教改革運動即是在進行這樣的統合嘗試。我們都知道中世紀的基督教教義奉行禁慾與苦行，往往強調自己精神與肉體上的磨練，以培養神性。

    筆者引用《孤獨》一書中描述早期美洲印地安人靈修的歷程：“對青年人來說，靜修日(bambeday)標誌著他生命中的一個新紀元，其重要性不亞於洗禮之於基督徒。當天，他首先會用蒸汽浴潔淨全身，儘可能的將身上屬於塵俗的東西洗刷一淨。然後，年輕人會出發前往附近一帶最高的高峰去……他會選擇日出或日落這兩個肅穆時刻的其中之一到達峰頂。在那裡，他俯視大地，面對『大神秘』，並一值保持直立、赤裸、靜默、不動，任由風吹、雨打、日曬，如是者一天一夜或兩天兩夜…在神聖的恍惚或出神狀態中，這個印地安青年受到最高的幸福，也找到了他生存的原動力。”〈梁永安﹝譯者﹞，民86，p.312〉

    節慾尚包括克制對物質的慾望。但由馬丁路德與喀爾文所發起的宗教改革運動卻適當地釋放人性的本能，在教義中明白地規定賺錢是正常的也是應該的，並且鼓勵人們要勤奮地工作，但在賺錢之餘必須對社會有所回饋，從事慈善事業。這樣的教條統合了『人性』與『神性』造成歐洲資本主義的發達，在社會學者韋伯所著的《歐洲新教倫理與資本主義精神》一書中就明白指出東方國家之所以沒有發達的資本主義，就是一昧偏向『出世』的結果，而沒有將人性統合入內。也許周慶華〈民89〉所引述的《唐會要》可以印證韋伯的觀點〈出世的弊端〉：『九有山原，兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇…一夫不田，有受其餒者；一婦不織，有受其寒者。今天下僧尼，不可勝致，皆待農而食，待蠶而衣，寺宇招提，莫知紀極…晉宋齊梁，物力凋零，風俗澆詐，莫不由是而致也。』(p.136)

    有精神分裂傾向者可以將其人格分化出兩種性格，也許一個是『人性』，另一個是『宗教性』，例如在家修行者，仍然可以享受親情，並且在閒暇時從事宗教活動。這樣的人平常也會努力從事世俗活動以滋養人性，賺錢、算計、謀略都是必須的〈雖然可能違反教義〉，但仍然為自己保留適當的宗教空間，這兩條路徑在生活中並行。

    某些極端的例子我們會覺得這樣的人虛偽，特別是那些打著宗教旗號所進行的商業活動，在這些活動中未嘗見到宗教性的清高，反倒突顯了人性的貪婪，這樣的人事實上並未適度的統合『人性』與『宗教性』，或則我們可以說他是『退回』(regression)到人性裡面，或則從『宗教性』中『解離』(dissociation)而回到現象界的『人性』裡。『宋七力事件』、『妙天禪師』以及眾多的宗教詐財騙色的事件在在說明了人性之難以駕馭，以及人同時存活於『俗世』與『出世』間的困難度。

〈三〉新興宗教與世俗化的迷思

        幾千年前古老宗教所定的規範應該隨著時代的改變而有所修正。如果改革的速度比不上變動的速度，則有必要發展新興宗教以撫慰現代人的心靈。各時代都有其特殊性，今天我們必須面對的問題包括：全球性的環境污染、核戰陰影、多元價值充斥、媒體的發達、地球資源匱乏等問題，這些問題已揉入我們的人性與生活之中，有待新興宗教加以詮釋、引導。在基督教牧師與日本的和尚是可以結婚的，說明宗教逐漸人性化。在宗教的『現代化』中，不但強化了宗教適應現代社會的能力，而且以大力推廣福利事業的方式來宣揚教義並擴大影響力。周慶華〈民89〉引述國內外文獻指出：『宗教在社會中所完成的最後一個非常重要的功能是，它作為一種福利機構為社會提供服務。在十九世紀，宗教群體建立了孤兒院和聾啞人、盲人、低能兒的學校，收養兒童，為家庭提供服務以及開辦各種醫院和福利機構等。…從整個宗教的功能來看，在靜態的方面，它從事的是人類的心靈改造工作；在動態方面，則是宗教組織集合群眾的力量，對社會所做的一種回饋，這種動態的作為通常表現在對社會服務的積極參與上，也就是說宗教人士已經從寺廟教會內的清修或禱告等純宗教性活動中走出來，他們基於宗教教義的啟示與犧牲奉獻的精神，來關愛這個社會。』〈p.65〉。

    在此，我們有必要對『世俗化』與『新興宗教』加以定義。依林本炫〈民90〉的看法：“世俗化源自於西方歷史的發展，乃是指宗教自公共領域逐步退卻，對公共事務，尤其是對政治制度的影響力，逐漸式微的過程與趨勢。它同時也是指民眾的宗教情操逐漸淡化，認知世界的架構，不再是神聖的神學架構或是信仰實踐，而是以世俗化的價值觀與工具理性為架構。所以世俗化這個概念，常常也和『理性化』有密切相關，甚至是一體兩面。”〈p.1〉。很不幸的是宗教的世俗化固然使人的地位大大的提昇，不過世俗價值的介入，也往往使宗教本質褪色，一些似是而非的民間信仰從此與宗教組成緊密的『共結構』而導致『世俗化』成為『庸俗化』，在中研院瞿海源對台灣民眾宗教與靈異的信仰調查中發現從1990至1995期間下列活動都有上升的現象：算命、抽籤、找乩童醫病、收驚、安太歲、進香與改運等（林本炫，民90）。筆者也常在電視轉播中看到人們忙著排隊給密宗修行者『灌頂』，甚至請他們幫忙狗兒『灌頂』，當有名的宗教人士來訪時，總世人山人海地爭相聽法，但是一個人的福報來自日常精進不懈的修持與正念，用錢來『買通』法師『灌頂』並不是正念。

    台灣本土的新興宗教多數出現在民國70年代左右，包括真佛宗、印心禪學會、現代禪與天地教以及早期的慈惠堂與一貫道等，學者對『新興宗教運動』(New Religious Movements, NRM)有兩種解讀：〈一〉.回歸一神教及神秘主義的信仰，以解決後現代社會中沒有本質的危機；〈二〉.是『世俗化』的證明，注重企業行銷、價格取向，例如以淺顯的教義吸引大眾，並講求立即的福報，以及廣泛的運用媒體市場，使宗教象徵具有商品化的性質〈林本炫，民90〉。在回歸神秘主義的情形下可能引發『自戀主義』、『偏執』甚至『孤立』、『暴力』的缺點，而趨向世俗化的結果則反而使新興宗教與宗教的本質『異化』，人們只求快速達到效果而產生各種宗教的亂象。

    人們嘗試在『宗教性』與『人性』間取得一個平衡點，卻發現兩者極不相容，也許這樣的不相容正是造成信徒們精神分裂或演化為具有『宗教性』與『人性』的雙重人格的原因。因此，當我們看到某些宗教人士脫軌的演出時，也不必太大驚小怪，因為他們也是人。

宗教的權威型性格與認知失調

許多的宗教都謹守『二分律』，在我與非我之間築起高高的牆，雖然宗教的本質應該是導人為善，或則至少盡量減少人際間的爭端，但嚴格遵守『二分律』的結果，常產生各種爭議，嚴重者造成暴力衝突。在過度排外的結果下往往將『他者』『物化』。只認同本身所定義的真理，並且亦責其他宗教的論述為異端邪說。這就是宗教所隱含的權威型性格，試圖以其『神性』完全吞噬信仰者的『人性』以及在『人性』中原本具有的理性、愛、慾望、親情等。使得原本有愛有恨繽紛的人生，轉變為只能容納宗教的單向度人生。

    首先我們將檢視宗教的權威型性格如何淹蓋人的理性。在科學日益精進的今天，我們越來越發現宗教與科學的衝突。這樣的衝突自古即有：哥白尼發現地球繞日、宗教迫害『女巫』事件等等。即使在科學昌明的今天，亦有許多教徒不顧一切地信奉宗教。多年前在韓國有一個新興教派〈在台灣亦有類似事件〉宣稱在某年某月某日上帝將派遣使者，駕著飛碟至某地載運信徒，將信徒於地球的世界末日中解救至其他星球。於是虔誠的信徒趕緊回家變賣所有的家當，於指定的時間與地點等候上帝使者的到來。相信讀者已經知道結果，奇怪的是，信徒們並不會因為教主的食言而發怒，因為教主告訴他們，上帝看到信徒們如此虔誠地為人類的幸福而奔忙，在感動之餘，暫時免除『世界末日』的處罰，信徒們可以安心回『家』了。信徒們之所以不埋怨的原因是教主告訴他們立了大功一件：解救人類，並保證他們死後必進入天國。

    另一件有趣的事：某一個國家的小島上，有一天忽然在地上冒出了一股水來，突然冒出的水讓虔誠的教徒們以為是上帝因為他們的誠心，而特地賜予該地的『聖水』。一傳十，十傳百，大家都將該『聖水』拿回家恭敬地朝拜，甚至有許多小販聚集該地販賣『聖水』。還好，有一位科學家決心查出『聖水』之謎，在排除萬難之後，挖開地面，發現『聖水』源於地下污水管破裂所冒出的『污水』。

    盲目信仰的事件一再的發生，人們似乎沒有從中習得教訓。前些時候轟動全省的宋七力事件，竟然有不少民眾，其中還包括高級知識分子，相信或看到宋七力的分身。在神威顯赫下，散盡家產予以供養亦在所不惜。

    從科學的角度來看，我們會說這些人喪失了理性。但好笑的是，宗教人士的辯白卻認為科學的發展不夠成熟，無法驗證某些『超心理學』範疇的事物。也就是，科學充其量只不過是『有限理性』而已，因為科學的有限性，在進行分析時，無法窮盡所有可能的因素，勉強判斷的結果可能僅是落入一種科學派別意識型態的偏見。

    科學的有限性是不爭的事實，即使如此，我們仍能在科學昌明的今天驗證多數宗教現象的真偽，而將那些實在是無法驗證的事物『存而不論』。問題在於，對虔誠的信徒而言，完完全全的相信教義才是一位『好』信徒的必要條件之一。

周慶華〈民90〉引用石田慶的主張指出宗教與科學對立的原因：“為何科學竟是如此地敵視宗教？那是因為宗教清楚知道，由於科學，人最終淪入迷失其生存意義和目的的地步。也就是說，今日的真理，明日也許會被新的真理否定。科學的真理不過是暫定的。若是如此，現在我們可依恃的是什麼？如果只是『相對的真理』，那麼我們不是將失去了存在的理由？宗教指責這樣的科學相對主義，為了對抗如此的責難，科學只有主張自己的絕對性─科學的真理雖是相對的，但科學確是永遠的，科學的進步是無限的。於是，科學的進步被無條件的相信了。無法經實證確認的宗教所說是虛構的，而可經實證確認的科學真理雖屢被超越，但在有限度之內確是絕對的。”〈p.12〉。

    科學與教義的衝突，僅是反映宗教權威性格的現象之一，尚有種種衝突的形式可能引發人的認知失調。例如佛教講究眾生平等，但某些教義與儀式卻強烈地歧視女性。如果我們觀察世界各大宗教，也好不到哪裡去。回教的經典就明白表示男人可以娶四個老婆；基督教認為夏娃是從亞當的肋骨變化出來的，所以女人要完全地服從丈夫；印度教將人分為四個不平等的階級，彼此不得相互往來。連宗教自身都對自己的信徒加以差別待遇，更何況是不同教派間的爭端。筆者常在路途中看到電線桿上貼著某教派的可怕標語：『信我者得永生，不信者下地獄』，使人對宗教的暴君性格印象深刻。

    中國民間信仰對天堂與地獄的景象有眾多的記載，甚至將其具體化到宗教的繪畫、雕刻而散見於許多的廟寺，與佛、道教的勝地。首先，有沒有天堂與地獄就是一個存疑的問題。第二，即使有天堂與地獄，那麼判準的絕對性又是另一個問題。古代所訂定的『法律條文』是否仍然適用？例如製酒或販酒者該下地獄，那麼現今公賣局或法國有眾多的製酒業者該怎麼辦？屠夫所犯的殺業不應該比平常人重，雖然他殺雞宰牛，但真正享用的是社會大眾。凡此種種再再顯示出教義的矛盾性格。而這樣的矛盾性就是構成多數教義不可分割的元素，使宗教本身必須使用權威性格來控制宗教本身的精神分裂以及信徒的認知失調，教導信徒只要相信、相信再相信。

    宗教的『自虐症』與『強迫症』性格

    在心理學上，『強迫症』是指患者不由自主的〈不受本身意志所操控〉表現某種思想與行為，有時他明知道這樣的思想與行為很古怪，但必須不斷地重複。實質上，『強迫症』具有兩種內涵：〈1〉『強迫思想』(obsessive thought)，例如常聽到靈界〈神、鬼〉的談話、暗示或指令。認為自己是某神明的代言人或化身，其生命的目的是要解救眾生。〈2〉『強迫行為』(compulsive behavior)，例如乩童將尖物刺入自己的臉、舌頭，用刀砍傷自己。有時我們也稱這樣的行為為『意識脫離』或『自我催眠』。『強迫症』有時表現的極為有趣，例如某位修行者在打坐時，希望室內的某隻蚊子不要飛到他臉上，而飛到別人臉上，因為他有一個『強迫觀念』：絕不可以殺生；包括打死臉上的蚊子或踩死路上的螞蟻在內。

    也許自古以來宗教對信徒所要求的種種心靈與肉體上的磨練，目的在激發人的精神力量，使人能收攝一顆散漫的心以昇華到更高的層次。若人可以收攝內心，則必定獲得相當大的心靈自由與智慧。問題是有時宗教或個體混淆了『磨練』與『虐待』或『自虐』，在軍中的老士官長潛意識中對新兵的敵意或是虐待傾向可能被解讀為訓練，在集體催眠下新兵們始終認為這就是『正常的磨練』，目的在使『小男孩』轉變為『男人』，而通過這樣的磨練代表著無比的成就與榮譽。為了追逐那高遠的理想，必須下定決心，而且要心悅誠服地接受各種的磨練。

    磨練包括『禁慾』、『素食主義』、『過午不食』、『閉關』、艱苦的『朝聖』之旅、一心一意的觀想宗教，或是過度熱忱的傳教，為表達誠心的各種苦行〈例如赤腳或跪拜方式走遍台灣〉。筆者必須澄清的是這些有可能是個人自願的、發心的一種體悟宗教觀念的歷程，但亦有可能是勞師動眾、花費大量社會成本或是自以為是的自虐過程。從個人角度而言，它是具有神聖的意義，從另一個角度來看，它又具有相反的意義。

    佛陀在世時並沒有硬性規定信徒一定要吃素，是後來佛教傳到中國之後，可能為了慈悲、不殺生的理由才要求佛教徒一定要吃素，儘管如此，原始佛教與藏傳佛教仍是可以吃肉的。但世界上的許多宗教都不要求信徒一定要吃素，難道他們就不慈悲？有時我們觀察到一個有趣的現象：某些拜拜的場合有一些『素鴨』、『素雞』的供品，似乎還是保有葷的潛意識。

     其實葷素的爭議只是表面，教徒的最終修為是要理解這感官世界甚至意識界〈眼、耳、鼻、舌、身、意〉最終都是空的，這裡創造出一個兩難情境，明明是有東西，我們卻要強迫自己去解讀為『空』的。佛教的修行最重視的工夫就是『攝心』、『正念』與『智慧』，是純粹的『唯心論』觀點。所謂的『即心是佛』、『萬法為心』。但不可否認的，人的生存世界是『主觀』與『客觀』的交互作用，強迫一切用『心』來觀照事務，可能促使眾生偏頗。

    一個有趣的禪宗語錄：『不是風動、不是藩動，而是心動。』。意思是強調若一個人的心不動，則外界的事物都『無所住於心』，是從主觀的角度來看， 但從客觀的角度來看，則明明風在動、藩也在動，我們怎麼強迫自己不相信自己的眼睛？事實上，風動、藩動以及心動都是自然。這些只是宗教『強迫症』性格的一葉而已，但我們應該可以由此一葉而知秋。

    再影片中年輕的神父一直擔心著麗莎的父親對她亂倫行為所產生的傷害，在嘗試各種方法無效之後，只好帶著沮喪與憤怒的心情不斷向上帝祈禱。雖然他本人也懷疑上帝是否真的存在。如果上帝真的存在，為何無視於人世間的苦難〈戰爭、飢荒、性虐待等〉。如果上帝是全知全能的，那麼擺在眼前的，麗莎所遭遇的痛苦，為什麼不及時地介入？雖然有很深的疑惑，但神父所能做的，也是他被教導的習慣就是不斷地祈禱，無視於自己的懷疑，希望因為自己的誠心，引起上帝的回應。而這就是神父的強迫思想，強迫自己相信全能的上帝，並且否定許多現實界的反例。這樣的思考模式我們稱為『選擇性思考』，只選擇那些符合我們自己『偏見』的資訊，對於不符合的資訊，則加以曲解或『不小心』遺忘。

    接下來我們將由宗教的『強迫症』性格轉移到『受虐症』性格來研究。這個社會對於『異常』的事物有時加以鄙視，但有時卻深深為『異常』所吸引，驚覺於產生『異常』背後那股驚人的毅力、決心與勇氣。印度有些修行者為了顯現自己的決心與毅力可以終身奉行某些奇特的活動，例如終身不修剪指甲、鬍子，有一隻手臂無論醒著或睡著都高舉著，也有人睡釘床，或則將自己『活埋』入一個小洞中，吃喝拉撒睡都在裡面。一但這些人成功的通過試煉則他們的階級立即升高，可以吸引眾多的追隨者。於是他們的『異常』就此轉化為一種象徵堅毅、決心或智慧的無比光榮，也許正因為這樣的『轉化』功能使人樂於接受磨練。Koch引用《智慧書》中的文章描述中世紀時英國有三位女尼將自己終身囚禁在斗室內，使終生的孤獨轉化為眾人眼中之神聖的情況：“雖然三位女尼隱閉了起來，不為世人所看見，但她們卻被所有基督徒視為神聖的楷模，是整個教會穩固而可信靠的樑柱。…正是由於這個原因，女隱士才會被稱為女隱修士--她們是教會的鐵錨。就像一艘船的船錨可以在風與浪中把船穩住，女隱修士也可以在魔鬼的肆虐叫囂中把整個聖教會--它也常常被喻為一艘船--穩穩的定住。”〈梁永安﹝譯者﹞，民86,p.257〉。

    此種的『自虐』行為據說是有意志訓練的昇華作用，古今中外，不知多少的宗教人士藉由這樣的『獻身』方式，以表達自己對神的無限景仰。理論上，當個人不顧一切地放棄自我，看破生死，以便讓神來填充完全放空的自我時，他就從此擺脫原本平凡的自我而晉身至神的層次。

    東方亦有許多以自虐的方式來表明決心向道的故事，據說當年達摩祖師在少林面壁九年時，禪宗二祖神光慧可在大雪紛飛的日子裡向達摩祖師請益，無奈達摩認為慧可沒有誠意而不予理會，結果慧可只好以利刃自斷手臂並且將手臂獻給達摩以表明其學道之堅決。日本作者赤根祥道在其所著《一分禪》中評論道：“切斷自己的肘臂，眼見汩汩鮮血染紅白雪，卻能平然地舉起己臂而祈求入門，確實令人驚異萬分。能立定目標，而毫無所懼地堅決實踐者，實在不多見。應時時以二祖斷臂的故事，激勵自己求進步的意志，才可成就氣候。”〈蓮華居士，民89，p.170〉。此故事已傳頌久遠，其真實性不可考，但以筆者對佛教的了解，其虛構成分居多，佛教的中心思想就是慈悲，一個得道高僧怎麼忍心眼睜睜看著別人自斷手臂以求法？更何況檢驗一個人是否有決心，以及是否有智慧學習，其方法有無限多種，相信以達摩的慈悲與智慧是絕不可能對弟子的自殘行為不加以阻止的。

    『斷臂』明明是一種不理性的自虐行為，但為何絕大多數的文章都歌誦著？儒家云：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，如果自殘的『斷臂』故事屬實，那麼在當事者的心中，必定將『宗教』的地位置於俗世的親情之上，而若親情對宗教的追求有所妨礙，則必須效法『斷臂』的堅決，不顧一切地加以斬斷，於是我們看到一群焦急的父母到某寺院中尋找出家的年輕孩子，亦有為人父者拋妻棄子出家當和尚。這些人同樣是以“斷臂”的精神斬斷白髮父母多少年來的關懷與愛，以及家中妻兒的殷殷期盼。如果相關人士的生命失據〈父母、妻兒缺乏照顧〉，那麼他們將無法逃離『虐人』與『自虐』〈放棄親情〉的道德審判。

對於個人在精神上的自虐行為筆者再舉心理學家佛洛姆在其所著的《逃避自由》中，有關宗教改革者馬丁路德的評論：“路德認為，人性本惡，使人想做壞事，使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能從善去惡，就是路德的整個思想基本觀念之一。…這種認為人是墮落和無能為善的信念，是上帝恩典之一個基本條件。唯有當人屈辱自己和摧毀他個人意志及驕傲，然後上帝賜恩予他”〈莫   ﹝譯者﹞民84,p.64〉。在此筆者呼籲我們必須在理性與責任的框架上追求宗教感，畢竟多數人是生活在人間世，總有逃不了的俗世責任。

    從宗教的觀點而言，『自虐』的目的是要達到『超越』。超越什麼，即是前述馬丁路德所謂的人性本惡，基督教的『原罪』思想或是佛教所謂的貪、嗔、癡。因為人性含有這樣惡的元素，所以必須加以貶抑。貶抑之後，基督教靠外來的權威〈神〉來改造自己，而佛教則在『時時勤拂拭』之後而展現本性的『心如明鏡臺』。在此筆者應以較積極字眼『修行』來取代『自虐』，比較不會受到讀者的抗議，但兩者的界線實在是不清不楚。而佛洛姆則以『良知』來描述此種自我磨練的行為。他說：“『良知』殘忍而無情地驅策著人，禁止他享受樂趣和幸福，使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。『良知』也是『內心苦行理論』的根據…，自辱與自我否定的『良知』不過是敵意的一面而已；另一面就是輕視他人，和仇視他人。”〈莫   ﹝譯者﹞，民84，p.81〉。

宗教的自卑情結

心理學家阿德勒認為每個人或多或少都有些自卑感。造成自卑感的原因很多〈例如器官缺陷、人際關係不良或是性格柔弱等等〉。而自卑的表現亦各有不同，可以面對強大的焦慮來源時表現的柔順、無動於衷或攻擊。與神相比，人是如此地渺小，能不感到自卑嗎？人是必死的、有限的、充滿邪念的、有許多不可告人的過錯的、無明的等等。阿德勒認為人的生命動力來自克服本身自卑感而朝向自我超越。如果人的自卑來自人的必死、有限性、罪惡感與無明，那麼如何才能超越這些自卑感？方法之一就是設法與神連線，經由神的救贖或修行，跳往神的國度而獲致永恆、智慧並洗滌自身的罪惡。從此觀點而言，人之信仰宗教，不正是想克服深沉的自卑感?

    心理學家發現多數乩童具有自卑感與自我暗示的人格特質，可能由於在日常生活中所覺察的自卑感焦慮〈例如學歷、社經地位不如人〉，而轉化為神的代言人，成為眾人爭相朝拜的對象。起乩，可以使這人由nobody〈無名小子〉轉化為somebody〈有頭有臉的人物〉。

    上述是將自己與巨大實體合併以克服自卑感的一種方式，就像小魚兒成群結隊形成一個巨大的魚群以保護自己。另一種就克服自卑感的方式就是自我膨脹，就像河豚遇到敵人時會拼命把自己的身體鼓起來，宗教常用的方法有強調自己是唯一的真理，保證信仰者能進入天堂、神秘經驗、神通，以及社會服務或清流自居等等。我們常看到報上刊登某個寺廟捐出多少善款，事實上並不是某『寺廟』捐的，而是某些『善男信女』捐的。

    最後一種克服自卑的方法就是『自戀』。在許多新興宗教較常見，創教者的地位相當高，不論是在天上或是人間，這些自戀者往往以神秘經驗或特異功能來催眠信徒。

宗教作為一種『逃避機制』

人總是在困頓時才會認真思索生命的意義。佛洛姆認為人常在自我與社會的衝突之中感到無權力感與挫折，因而發展出一種『逃避機制』，目的在解決『無法忍受的孤立與無權力的感覺』〈莫   ，民84〉。造成無權力與孤立感的原因很多，一次的意外可能使個體喪失對身體的控制權，而從社會中抽離，孤立在醫院的病床上。紛紛擾擾的社會，無安全感的人際關係，以及個體的無方向感，無本質感都使人雖在紅塵之中，卻倍感孤獨。有時我們實在不敢期望社會或他人做些什麼，因為他人是一個獨立的個體，如此更加深了我們的虛無感與焦慮。

如果這孤立與虛無的感覺帶來巨大的焦慮，就可能啟動我們生命中的『逃避機制』，自古以來宗教一直作為人們逃避苦難的進路，心靈的子宮。希望在宗教的愛與包容之中，卸下千斤重擔，讓生命能夠自在。影片中的神父聽別人的告解，解答人們的疑惑，以及寬恕人們的小罪，為即將死亡的人禱告等等，目的都在寬慰人心。

    片中年輕的神父因為同性戀傾向被警方查獲，經媒體報導而身敗名裂，幾乎遭到所有人的唾棄，一世英名毀於一旦，甚至以往熱忱服務的教友，也當著眾人之面辱罵他。人情冷暖，竟因同性戀傾向而推翻以往神父的所有功績。我們能不感慨世事的無常以及本質上，人對控制的無力感？最後在無可奈何之下，神父只好選擇離開，為了生計只好自我放逐到遙遠、人煙罕至的鄉下，算是一種逃避。

    神父的個案指出有時他人是我們的朋友，但有時『他人是我們的地獄』，我們無所逃於天地之間，那種窒息感日日夜夜啃噬著我們的心靈。人有各式各樣的枷鎖：道德、責任、親情、愛、慾望，總是活在他人的期望之中，自我因而淹沒。

    所以多數人在某些時刻總有想逃的念頭，儘管沒有實踐，這就是所謂的『逃避機制』。『逃避機制』常是社會規範、責任、情愛或慾望的反面〈或正面〉。教導我們觀想『諸法皆空』，反映在實際上的頓入空門、不食人間煙火、不問俗世或集中於宗教活動。亦可能是逃避無意義感、情感的創傷與糾葛、人際的恩怨、債務或責任。

    這樣的逃避機制，動機可以是智慧的開悟，亦可以是人一廂情願的壓抑、無明甚至佛洛伊德所謂的因為害怕傷害自我完整性而產生的『反向作用』，正如一個人害怕性的誘惑使自己沉迷，於是刻意關閉任何可能引發性聯想的資訊，以保護自己。

    有個師父與弟子正要渡河，看到一位婦女苦於無法渡河，於是老和尚親切地背起婦女渡河。不料弟子卻認為老和尚違反不近女色的教規。老和尚笑道，剛才幫婦女渡過河後，已經將婦女『放下』。年輕的弟子雖然不近女色，但其動機是來自壓抑，在潛意識中無法完全的『放下』。在這裡我們指出宗教作為一種『逃避機制』的危險性：一方面要考慮到『逃避機制』與世俗責任間的制衡，例如父親出家後所衍生的家庭養育問題；二方面是要深入覺察『逃避機制』的本質，是智慧的開悟或是壓抑或是一廂情願、漠視或無明。

宗教的『戀屍症』傾向

戀屍症是對屍體的愛戀或破壞的強烈衝動，或是將活的東西轉化為死的東西的一種傾向。佛洛姆認為希特勒就有戀屍症的性格，因為他將許多人由活的轉化為死的。我們也可以說當個體由彩色的人生轉化為黑白的人生〈生活沒有生氣〉就表現出戀屍症的性格。簡單的說，這樣的人表現出對過去的或死亡物品的嚮往或破壞、攻擊的慾望。佛洛姆對『戀屍症』性格的定義為：“它是對一切死的、腐爛的、病的東西所感到的強烈的吸引力；它是一種把活的東西轉為死的東西的激情；是為了破壞而行的破壞行為〈為了毀滅而毀滅〉；興趣完全落在一切純粹機械性的東西上。它是一種『撕碎活的組織』的激情。”〈孟祥森，民83，p.223-224〉。

    佛洛姆舉例人變為『戀屍症』性格傾向的一些症狀〈孟祥森，民83〉：

〈1〉.『把人變為屍體的力量』：以武力解決所有問題的第一方法。這次在美國與阿富汗神學士政權的戰爭中，雙方都有這樣傾向。較早一些日本的奧姆真理教以及許許多多為宗教理由而引發的攻擊事件〈例如歷史上著名的十字軍東征〉都顯示出某種宗教具有的『戀屍症』性格傾向。宗教的毀滅別人或自毀性格往往與其他力量合作，使其擴展到極限。例如與政治力、我族中心主義、早期的殖民帝國主義等等。在17、18世紀西方殖民國家的殖民運動如火如荼地展開時，有些傳教士具有『先遣部隊』刺探當地風土名情或繪製地圖的使命。

    近來宗教的『戀屍症』性格傾向，表現最為驚人者當屬某些回教教派『肉身炸彈』的自殺式攻擊。在殉教者身上裝滿炸彈，在特定目標或公共場所引爆，常見到一些無辜的百姓犧牲。當然這些犧牲生命的殉教者，被保證死後必晉身天堂。

    攻擊的方向除了向外也可以向內，向內即所謂的自殘行為，有些宗教常有驚人的『自殘』儀式以表達或測驗信徒的誠心，例如『爬刀梯』、『過火』、用鞭炮或利刃攻擊自己等。

〈2〉對死亡事物的愛戀

宗教的主要目的在解決人的生死大事，因此對死亡有詳盡地刻劃。西藏的《渡亡經》或《西藏生死書》以及許多的佛、道教經典都對死亡過程以及死後的世界有不少描述。為了了解死亡，以及克服對死亡的恐懼，常發展出許多修鍊的方式，例如有些印度的修行者會居住在火葬場周圍，並且以骨灰塗抹全身，或則以觀察屍體被火燒時的爆裂情況來破除對身體的執著。

    在佛道的信仰中也常表現出『戀屍症』的傾向，某些寺廟將得道高僧的屍體加以『金身』成為一種永恆與智慧的象徵。流傳已久的『舍利子』更成為眾人爭相供奉。

    在海地的巫毒教儀式中亦有眾人撫摸骷髏頭的儀式，就像醫生以及醫科學生受骷髏所吸引一般。

    某些原始宗教會將先人的遺骸置放於居住環境周圍，在西方的基督教或天主教也常保留某些聖者的遺體或遺物供信徒膜拜。有一位聖者某邊的腳趾頭僅有三根，聽說另外兩根是被信徒咬掉，回家供奉的。

    多數人對屍體與相關事物會感到焦慮或恐怖，但在宗教狂熱之下，不但要克服這層恐懼，而且要學習去超越它，使克服死亡或擁抱死亡成為晉身永生的一種錘鍊。

〈3〉.將有生命力轉化為缺乏生命力：這是『戀屍症』比較精微的一種生活傾向，我們先暫時將『精神豐富』的層次放入括符內『存而不論』，因為我們可以由許多方式來達到涵養靈性的目標〈藝術、音樂、創作〉而宗教在某方面強調透過『節制』或『壓抑』的方式來涵養靈性。雖然有些道理，但有時也會使人喪失了生活樂趣，雖然宗教一向以鄙視此種『世俗』之樂趣做為一種昇華為說詞，這樣的結果，有可能將人推向『單向度的社會』。影片中明明教友們享受某些樂趣〈唱鄉村歌曲，自在地生活〉，神父卻強迫自己要成為『道德的指引』而與繁華世間的輕鬆、逗趣格格不入，凡事都要符合正道的結果，也使生命失去了光彩，從容格(Jung)的觀點而言，人要適當的調配與安排(善與惡)，以增添生命的光彩。

     事實上宗教的強調清靜，在某種形式上即是把自己推向『孤獨』以及使自身的某些部分『死亡』，並將空出來的部份用來填充宗教。而佛教或禪宗所強調的『破我執』在某種角度上像是要求信仰者對人間的有情宣告死亡。借用世俗的死亡才能獲得蛻變。

宗教的『戀物症』傾向

在心理學上對『戀物症』的解釋是個人對某些物品的愛戀，引發了性的興奮，常見的有男士收集女人的內衣褲。研究結果顯示有許多人有『收集』的衝動，對於所收集的對象有無法抗拒的誘惑，即使某些蒐集對象看來古怪，當事人也可能傾家蕩產或冒生命危險去收集，並且時時刻刻珍藏、擁抱這些收集物。心理學家榮格就說人有收集的傾向，有些人收集牙齒或各種私人的、成長的記憶〈例如胎毛筆、小時後的衣服〉，但最常見的收集對象無疑是相片，有些人喜歡在桌前等顯著的地方擺放照片，照片不僅是照片而已，它象徵著與相片有關的所有記憶。

    被收集物，從『戀物症』傾向者而言，具有巨大的象徵意義，也許它帶來安全感〈例如護身符〉、一種與神同在的感覺〈例如神像〉、一種宗教的屬性〈例如各種宗教的象徵物〉。有時也象徵個人的身分或是一種權力以及一種付出，或是具有神秘的力量〈趨鬼、招財〉。危險的地方在於迷信與商業化；西藏的『天珠』一度炒的火熱，如果是經由『加持』的則價錢更高。聽說水晶、法器、神像、符水、符咒、護身符等等都可以發揮某些神秘的力量，常常看到某些汽車的駕駛座成為各類『平安符』的收集場。在面對無常時，人是如此地脆弱、渺小，在無所依靠下，只好收集這些象徵物來安頓自己的心靈。但筆者以為，這些象徵物只具有形式上的功能，而不具有實質上的功能，駕車的平安與否，繫於駕駛者的精神狀態〈是否小心、遵守規則〉，如果在計程車前放一張全家的合照，因而提醒司機為了家人要小心開車，其功效可能還比『平安符』更好。

    佛陀說『見像無我』，目的在打破我們對可見事物的執著，用玉或黃金打造的佛殿佛像看來『莊嚴』，但只是為眾生方便而已。真正的道場是在人的心中，切勿因為表象而迷惑。同時，宗教界本來應比眾生更明瞭義理，不可誤導眾生走入『戀物症』的叢林之中，例如花費鉅資建造廟堂、打造神像、過度誇張某些物品的神奇功效，使人遺忘修行的重要性。

        筆者以異常心理學的角度來檢視宗教，是希望當個人選擇以宗教來追尋生命義意的進路時，不可過度的執著於某些似是而非的教義，致使原本應由宗教導至自在反而引至禁箇。